Существуют, конечно, экологические пределы роста: скажем, понятно, что перспектива быстрого роста Китая, появления в нем миллионов новых автомобилей в условиях нынешней глобальной констелляции привела бы к глобальной экологической катастрофе. Однако здесь не нужно недооценивать способность капитализма колонизировать те области, которые, как кажется, оказывают ему сопротивление, то есть превращать катастрофы, вызванные собственным развитием, в стимулы для дальнейшего развития. Если одним из высочайших достижений капитализма является превращение всякой человеческой катастрофы (от болезни до войны) в источник рентабельных инвестиций, то почему этого не может произойти и с экологией? Мечта о том, что серьезная экологическая катастрофа заставит нас осознать пагубность капитализма и превратиться в производителей без роста и прибылей, фатально недооценивает эту способность капитализма обращать катастрофы во благо (в сущности, уже есть предсказании, что «следующая промышленная революция» сконцентрируется на природной окружающей среде как основной области капиталистических инвестиций и инноваций). Именно поэтому нужно оставаться верными фундаментальному прозрению Маркса: неограниченная капиталистическая экспансия сталкивается со своим пределом не новые – скажем, наличными экологическими ресурсами – а в себе самой: предел капитализма совершенно от него неотъемлем, или, как выразился Маркс, пределом капитализма является сам капитал.

И быть может, только сегодня, при глобальном капитализме в его «постиндустриальной» дигитализованной форме, выражаясь гегельянски, реально существующий капитализм достигает уровня своего понятия; возможно, нужно вновь согласиться со старым антиэволюционистским лозунгом Маркса (кстати, дословно взятым у Гегеля), что анатомия человека служит ключом к анатомии обезьяны, то есть, чтобы развернуть внутреннюю понятийную структуру общественной формации, нужно начать с самой развитой ее формы. Маркс поместил исходный капиталистический антагонизм в рамки оппозиции между потребительной и меновой стоимостью: при капитализме потенциал этой оппозиции раскрывается полностью, область меновой стоимости обретает автономию, превращается в призрак саморазвивающегося спекулятивного капитала, который использует производительность и потребности реальных людей лишь в качестве своего необязательного временного воплощения. Маркс вывел из этого разрыва само понятие экономического кризиса: кризис происходит тогда, когда реальность нагоняет иллюзорный самопорождающийся мираж денег, производящих еще больше денег, – это спекулятивное безумие не может продолжаться бесконечно, оно обязательно должно разрешиться в масштабном кризисе. Первопричина кризиса – разрыв между потребительной и меновой стоимостью: логика меновой стоимости следует своей траектории, своей безумной пляске независимо от реальных потребностей реальных людей. Может оказаться, что этот анализ более чем актуален сегодня, когда напряжение между виртуальной вселенной и реальностью достигло совершенно невероятных размеров: с одной стороны, у нас есть безумные солипсистские спекуляции на фьючерсах, слиянии компаний и т.д., следующие собственной логике; с другой стороны, ото всего этого не отстает реальность в виде экологических катастроф, бедности, краха социальной жизни в третьем мире, коровьего бешенства. Именно поэтому киберкапиталисты могут оказаться сегодня парадигматическими капиталистами, именно поэтому Билл Гейтс может мечтать о киберпространстве как о каркасе того, что он называет «капитализмом без трений». Мы сталкиваемся здесь с идеологическим коротким замыканием между двумя вариантами разрыва между реальностью и виртуальностью: разрывом между реальным производством и виртуальной/призрачной сферой Капитала и разрывом между эмпирической реальностью и виртуальной реальностью киберпространства. Самое ужасное в лозунге «капитализма без трений» заключается в том, что, хотя действительные «трения» по-прежнему существуют, они становятся невидимыми, вытесняются в преисподнюю, находящуюся за пределами нашей «постмодернистской» постиндустриальной вселенной; именно поэтому дигитализованную вселенную коммуникации «без трений», технологических гаджетов и т.д. всегда преследует представление о том, что глобальная катастрофа совсем близко и может разразиться в любую минуту.

Действительно, кажется, что киберпространственный разрыв между моим соблазнительным экранным образом и жалкой плотью, которая является «мной» вне экрана, переходит в непосредственный опыт разрыва между Реальным спекулятивного обращения капитала и мрачной реальностью доведенных до нищеты масс.

Как мы уже говорили, сегодня на рынке мы сталкиваемся с целым рядом товаров, лишенных своих злокачественных свойств: кофе без кофеина, обезжиренные сливки, безалкогольное пиво… Виртуальная реальность просто генерализует эту процедуру предложения продукта, лишенного своей субстанции: она обеспечивает саму реальность, лишенную субстанции, сопротивляющуюся твердому ядру Реального, — точно так же как кофе без кофеина обладает запахом и вкусом кофе, но им не является, виртуальная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. В случае виртуальной реальности различие является не просто количественным: кофе без кофеина — это по-прежнему часть реальности, тогда как виртуальная реальность подвешивает само понятие реальности… Однако действительно ли обращение к «реальности», которая рано или поздно настигнет виртуальную игру, является единственным способом операционализировать критику капитализма? Что, если проблема капитализма не в этой солипсистской безумной пляске, а в ее противоположности, в том, что она по-прежнему не признает разрыв с «реальностью», которую представляет себе в виде удовлетворения реальных потребностей реальных людей? В этом состоит основной мотив недавних де-конструктивистских интерпретаций Маркса.

Возьмем «Призраков Маркса» Деррида: разве в них не содержится противоречие между «официальными» антикапиталистическим заявлениями Деррида (его призыв к «Новому интернационалу» против глобального капитализма) и его анализом непреодолимой призрачности, которая должна заполнить эту брешь во всякой позитивной онтологической структуре, как прототрансцендентального a priori, открывающего пространство для призрачности капитала? Разве последнее не подталкивает Деррида к выводу, что в конечном счете марксова критика капитализма и его революционный проект коммунистического общества были попыткой свести (или, скорее, включить) измерение призрачности и различания (differance) к позитивной онтологической структуре неотчужденного человечества, в которой коллективный «всеобщий интеллект» регулирует его воспроизводство как совершенно (само) очевидный процесс? Короче говоря, не приходит ли Деррида к выводу, что капитал есть различание: движение, которому нет конца (полного круга обращения), которое всегда откладывает окончательную плату по счетам? Капитализм развивается, постоянно «занимая у будущего», отсылая к некоему неопределенному моменту будущей «полной расплаты», который все время откладывается, подобно тому, как МВФ постоянно реструктурирует долги стран второго и третьего мира с мыслью (которая остается действенной, хотя никто в это не верит) о том, что в какой-то момент в будущем долги будут возвращены. Уже Кейнс, критикуя идею о том, что в долгосрочной перспективе реальность должна настичь спекулятивное движение капитала, едко добавлял, что в долгосрочной перспективе все мы уже мертвы; однако действительная экономическая жизнь — это именно бесконечная отсрочка этой полной расплаты по счетам. Итак, когда в своей превосходной дерридианской интерпретации «Капитала» Маркса Каратани утверждает, что капитализм уже является деконструкцией себя самого, что теперь он является не самостабилизирующейся системой, приводимой в движение излишками и вмешательствами, а системой, которая поддерживает себя как раз посредством беспрестанной самореволюционизации, системой, нестабильность которой является ее сильной стороной, в известном смысле избыточной по отношению к себе (что, кстати, по сути является лишь парафразом формулировок Маркса из «Манифеста коммунистической партии»), он, в конце концов, приходит к совершенно формальному определению капитализма как самореференциальной системы, опорой которой служит ее структурная нестабильность:

Самореференциальная система динамична благодаря непрерывному внутреннему сокращению (самодифференциации). В ней не может быть определенного мета-уровня или центра, который привел бы систему в порядок. Скорее, подобно «множественности субъектов», некогда предложенной Ницше, она многоцентрична. <...> Короче говоря, самореференциальная формальная система всегда неравновесна и избыточна.

Как в таком случае, в рамках этих координат, возможен радикальный антикапитализм? Разве понятие антикапиталистической борьбы как борьбы между двумя призрачностями, «плохой» призрачностью капитала и «хорошей» призрачностью мессианского обещания справедливости и грядущей демократии, достаточно убедительно? Разве мы — поскольку мы остаемся в этих рамках — не вынуждены применить деконструктивистскую логику восполнения к этой оппозиции и заявить, что «хорошая» призрачность мессианского обещания всегда-уже заражена «плохой» призрачностью капитала? Обычное деконструктивистское представление о том, что капитализм является системой, которая порождает/содержит собственный избыток, так что она уже есть собственное различание, ниспровергающее всякий фиксированный центр, таким образом путает то, что Маркс столь убедительно и — даже возникает искушение добавить – соблазнительно охарактеризовал как «теологические ухищрения» капитала, с марксовой теорией классовой борьбы и тем, что капитализм неизбежно должен производить избыток, который он больше не может сдерживать.

Рассмотрим подробнее данное Марксом классическое описание превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзиями, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Во-первых, существует простой акт рыночного обмена, когда я продаю, чтобы купить, – я продаю товар, которым владею или который изготовил, чтобы купить другой, чем-то для меня полезный: «Простое товарное обращение — продажа ради купли — служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обращения, — для присвоения потребительных стоимостей, для удовлетворения потребностей». С появлением капитала происходит не просто превращение Т – Д – Т (товар – деньги – товар) в Д – Т – Д, то есть вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) деньгам; главным результатом этого превращения является увековечение обращения: «Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ». Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячущим их в тайных укрытиях, и капиталистом, пополняющим свои сокровища тем, что пускает их в оборот:

Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста и для собирателя сокровищ, но в то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение.

Эта помешанность собирателя сокровищ, тем не менее, не является чем-то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма или его патологическим отклонением. Скорее, она внутренне присуща ему: собиратель сокровищ становится триумфатором во время экономического кризиса. Во время кризиса не деньги – как можно было бы ожидать – лишаются своей стоимости, а мы узнаем «реальную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реальной /потребительной/ стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать.

… деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: «Только товар деньги». «Только деньги товар!» — вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. <...> Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие.

Здесь важно то, что возводя деньги в ранг единственного подлинного товара («капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутреннего обрезания»), Маркс прибегает к данному апостолом Павлом идеальному определению христиан как «евреев внутреннего обрезания»: христиане не нуждаются в действительном внешнем обрезании (то есть в отказе от обычных товаров с их потребительными стоимостями и фиксации исключительно на деньгах), поскольку они знают, что все эти обычные товары уже «внутренне обрезаны», что истинная их сущность -деньги. Еще более важно здесь то, что Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегельянских терминах превращения субстанции в субъект:

Однако на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как первоначальной стоимости, самовозрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к себе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно, ее возрастание есть самовозрастание. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порождает живых детенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца.

Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более того. Вместо того чтобы выражать собою отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому как бог-отец отличается от самого себя как бога-сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капиталом, и, как только они стали им, как только родился сын, а через сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 110 фунтов стерлингов.

Короче говоря, капитал – это деньги, которые являются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплощением, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/постулирует себя, ретроактивно полагая собственные исходные предпосылки. Сначала деньги появляются как простое средство обмена товаров: вместо бесконечного товарообмена сначала товар обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обменять на любой товар, который нам только может понадобиться. Затем, после того как начинается обращение капитала, отношение переворачивается, средство становится самоцелью, то есть само прохождение через «материальную» область потребительной стоимости постулируется как момент того, что субстанциально является самодвижением капитана, — с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а простое умножение денег, бесконечное повторение обращения, как такового… Это загадочное круговое движение самополагания приравнивается к основополагающему христианскому догмату о тождестве Бога-Отца и его Сына, безупречной концепции, посредством которой Отец сам (без помощи женщины) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семьей с родителем-одиночкой.

Не является ли тогда капитал подлинным Субъектом/Субстанцией? И да, и нет: для Маркса это саморазвивающееся круговое движение представляет собой — выражаясь на языке Фрейда — именно «бессознательный фантазм», который паразитирует на пролетариате как «чистая, лишенная субстанции субъективность»; по этой причине спекулятивная, порождающая саму себя пляска капитала имеет предел, и это приводит его к краху. Это понимание позволяет нам решить ключевую интерпретативную проблему приведенной цитаты: как следует понимать первые ее слова «однако на самом деле»? Во-первых, в них, разумеется, содержится намек на то, что эта истина должна быть доказана вопреки некоей ложной видимости или ощущению, повседневному ощущению того, что конечная цель обращения капитала по-прежнему заключается в удовлетворении людских потребностей, что капитал — это всего лишь средство, помогающее более эффективно удовлетворять потребности. Однако эта «истина» не является реальностью капитализма: в действительности капитал не порождает себя сам, а эксплуатирует прибавочную стоимость рабочего. Таким образом, существует необходимый третий уровень, которым нужно дополнить простое противопоставление субъективного ощущения (капитал как простое средство эффективного удовлетворения потребностей людей) и объективной социальной реальности (эксплуатации): «объективный обман», непризнаваемый «бессознательный» фантазм (непостижимого самообразующегося кругового движения капитала), который является истиной (хотя и не реальностью) капиталистического процесса. Повторим вновь, цитируя Лакана: истина обладает структурой вымысла; единственный способ сформулировать истину капитала заключается в том, чтобы отразить этот вымысел его «безупречного» самообразующегося движения. И это понимание позволяет нам определить слабое место вышеуказанного «деконструктивистского» усвоения марксова анализа капитализма: хотя оно придает особое значение бесконечному процессу отсрочки, которым характеризуется это движение, равно как и его фундаментальной незавершенности, «деконструктивистское» изложение по-прежнему описывает фантазм капитала — оно описывает то, во что верят индивиды, хотя и не ведают об этом.

Все это означает, что сегодня неотложная задача экономического анализа в том, чтобы вновь повторить марксову «критику политической экономии», не уступив соблазну множества идеологий «постиндустриальных» обществ. Важные сдвиги происходят в статусе частной собственности: исходной составляющей власти и контроля больше не является последнее звено в цепи капиталовложений – фирмы или люди, которые «на самом деле владеют» средствами производства. Идеальный капиталист сегодня действует совершенно иначе: он вкладывает взятые взаймы деньги, ничем «на самом деле» не владея (даже долгом), но, тем не менее, распоряжается вещами. Корпорация принадлежит еще одной корпорации, которая, в свою очередь, заняла деньги у банка, который в итоге распоряжается деньгами, принадлежащими простым людям вроде нас с вами. Во времена Билла Гейтса «частная собственность на средства производства» становится бессмысленной, по крайней мере в традиционном значении этого слова. Парадокс этой виртуализации капитализма, в конечном счете, соответствует парадоксу электрона в физике элементарных частиц. Масса любого элемента в нашей реальности состоит из массы покоя и избытка, создаваемого ускорением во время его движения; однако масса покоя электрона равна нулю, его масса состоит только из избытка, порождаемого ускорением его движения, как если бы мы имели дело с пустотой, которая обретала некую обманчивую субстанцию только тогда, когда она волшебным образом превращает себя в собственный избыток. Разве сегодняшний виртуальный капиталист не действует подобным образом — его «чистая стоимость» равна нулю, сам он работает только с избытком, занятым у будущего?

Этот виртуальный капитализм, доведенный до своего логического завершения, ставит нас перед господствующим означающим в чистом виде. Нужно только представить компанию, полностью перенесшую свое производство в регионы с более дешевой рабочей силой – скажем, представим себе компанию «Найк», которая переложила на плечи своих индонезийских и центральноамериканских субподрядчиков не только материальное производство, распространение продукции, маркетинговые стратегии и рекламные кампании, но так же и сам дизайн, переданный лучшим дизайнерским агентствам, и денежные займы из местных банков. Таким образом, «Найк» должна быть по сути своей ничем – ничем, кроме чистой торговой марки «Найк», «пустого» господствующего означающего, которое означает культурный опыт, связанный с определенным «стилем жизни». Именно этого не хватает полемике о фетишизированной роли логотипа в нашей повседневной жизни; в ней упускается то, что действенность разнообразных логотипов паразитирует на некоем разрыве (между господствующим означающим и цепочкой «нормальных» означающих), присущем языку, как таковому, – у нас неможет быть языка, слова которого непосредственно описывали бы реальность, пренебрегая коннотациями «стиля жизни». В последние годы на рынке фруктовых соков (и мороженого) укрепили свои позиции два ярлыка: «лесные плоды» и «мультивитамины». Оба они ассоциируются с легкоузнаваемым вкусом, но дело в том, что связь между ярлыком и тем, что он означает, в конечном счете случайна: нет никакой непосредственной связи между ярлыком и содержанием, обозначаемым им. Различные сочетания лесных плодов вызывали бы различные вкусовые ощущения, а то же вкусовое ощущение можно вызвать искусственным способом (то ж« относится, разумеется, и к «мультивитаминным» сокам), поэтому легко можно представить себе ребенка, который, получив сок из настоящих лесных плодов, жалуется маме: «Я не хочу его! Я хочу настоящего сока из лесных плодов!» Было бы слишком просто посчитать это примером действия функции жесткой десигнации при товарном фетишизме; такие примеры делают видимым разрыв, присущий языку, «как таковому». Всегда существует разрыв между тем, что слово означает на самом деле (в нашем случае вкус, считающийся «мультивитаминным»), и тем, каким было бы его значение, если бы оно действовало буквально (любой сок, богатый множеством витаминов). Самостоятельная «символическая действенность» столь сильна, что иногда она может вызывать эффекты, которые кажутся почти сверхъестественными и загадочными; я ясно помню свою реакцию, когда впервые попробовал итальянское мороженое zuppa inglese («английский суп»): хотя я понятия не имел, каков (или каким должен быть) вкус «английского супа», эффект узнавания был стихийным и незамедлительным – я сразу же «понял», что у него должен быть вкус облизываемого мной zuppa inglese…

Джереми Рифкин назвал эту новую стадию овеществления «культурным капитализмом». При «культурном капитализме» отношения между предметом и его символом-образом переворачиваются: не образ репрезентирует продукт, а скорее продукт репрезентирует образ. Мы покупаем продукт (скажем, экологически чистое яблоко), поскольку он репрезентирует идею здорового образа жизни. Эта инверсия достигает своей высшей степени, когда второстепенная ассоциация становится основной точкой референции, как в случае с Концертом для фортепьяно № 21 Моцарта: после того как однажды отрывок из него был использован в качестве саундтрека к популярной шведской сентиментальной любовной истории «Эльвира Мадиган», даже на его «серьезных» записях, как правило, к нему прибавляется название фильма – Моцарт, Концерт для фортепьяно № 21 («Эльвира Мадиган»), так что, когда мы покупаем компакт-диск и слушаем его, мы покупаем впечатления от безвкусной романтической мелодрамы… Точно так же основная причина, по которой так много людей по-прежнему продолжает ходить в «настоящие» магазины, заключается не в том, что вы можете в них «посмотреть и потрогать» сам продукт, а в том, что вы можете «наслаждаться самим процессом, считая его разновидностью отдыха».

Как показывает пример с покупкой экологически чистого яблока, сам экологический протест против безжалостной капиталистической эксплуатации природных ресурсов уже включен в овеществленные переживания: хотя экология воспринимается как протест против дигитализации/виртуализации нашей повседневной жизни и пропагандирует возврат к непосредственному переживанию материальной реальности во всей ее непредсказуемой хрупкости и инертности, сама экология рекламируется как новый образ жизни — то, что мы на самом деле покупаем, приобретая «экологически чистую пищу» и т.д., уже представляет собой культурный опыт, опыт «здорового экологического образа жизни». То же относится ко всякому возвращению к «реальности»: в недавней рекламной кампании, транслировавшейся всеми основными телеканалами Америки, показывалась группа обычных людей, участвующих в пикнике с барбекью, музыкой кантри и танцами — все это сопровождалось словами: «Говядина. Реальная пища для реальных людей». Ирония в том, что говядина, предлагаемая здесь в качестве символа некоего образа жизни (самых что ни на есть «реальных» американцев, принадлежащих к рабочему классу), является куда более химически и генетически измененным продуктом, нежели «экологически чистая» пиша, употребляемая «искусственными» яппи.

В конечном счете сама нация превращается в товар для переживания: мы покупаем вещи, которые позволяют нам ощутить, что мы участвуем в общенациональном деле… И возникает искушение сделать следующий шаг и дальше развить тезис Бенедикта Андерсона о нациях как «воображаемых сообществах»: что, если нации изначально были «искусственными» образованиями? Не зависит ли подъем современных наций (в противоположность до-современным «органическим» сообществам) от подъема капитализма, то есть товарного производства? Не является ли «нация» призраком Сообщества, преследующим нас после того, как рыночная экономика уничтожила «живые» органические сообщества? Нация представляет собой «воображаемое сообщество» не только в том смысле, что ее материальным базисом являются средства массовой информации (печать) или что ее члены незнакомы друг с другом лично; «воображаемой» она является также в более радикальном смысле «воображаемого восполнения» социальной реальности распада и неразрешимых антагонизмов. Таким образом, нация изначально функционирует как фетиш: суть не в том, чтобы верить в общенациональное дело, а в том, чтобы использовать эту веру как средство, позволяющее нам преследовать свою эгоцентрическую выгоду («в действительности мы делаем это ради нашей нации»).

Определяющей чертой «постмодернистского» капитализма, при котором все мы сегодня живем, является полное овеществление нашего опыта: на рынке мы все реже покупаем продукты (материальные предметы), которыми мы хотим обладать, и все чаще жизненные переживания — переживания секса, пищи, коммуникации, культурного потребления, причастности к образу жизни. Материальные предметы все чаще выступают здесь как средства для этих переживаний, которые все чаще предлагаются бесплатно, чтобы соблазнить нас на покупку подлинного «опытного товара» («experiential commodity»), вроде бесплатного сотового телефона, получаемого нами при подписании годичного договора:

Поскольку в экономике начинает преобладать культурное производство, товары все больше приобретают качества бутафории. Они становятся простыми платформами или площадками, вокруг которых выстраиваются культурные значения. Они теряют свою материальную значимость и получают символическую. Они все менее становятся вещами и все более — инструментами, помогающими облегчить получение жизненных переживаний.

Таким образом, тенденция заключается в переходе от «Купите этот DVD-проигрыватель, и вы получите 5 цифровых видеодисков бесплатно!» к «Покупайте у нас цифровые видеодиски (или — даже лучше — покупайте у нас доступ к кабелю, который откроет вам свободный доступ к цифровым фильмам) постоянно, и вы получите DVD-проигрыватель бесплатно!», или, цитируя лаконичную формулировку Марка Слоуки: «Поскольку все больше времени проводится в синтетическом окружении <...>, сама жизнь превращается в товар. Кто-то делает это для нас; мы покупаем это у них. Мы становимся потребителями своей жизни». Логика рыночного обмена достигает здесь своеобразного гегельянского самоопределяющегося тождества: мы больше не покупаем вещи, в итоге мы покупаем собственную жизнь (ее время). Идея Мишеля Фуко о превращении своего «Я» в произведение искусства тем самым получает неожиданное подтверждение: я покупаю свою физическую подготовку, посещая спортивные клубы; я покупаю свое духовное просвещение, записываясь на курсы по трансцендентной медитации; я покупаю свой публичный образ, бывая в ресторанах, посещаемых людьми, с которыми я бы хотел ассоциироваться…

Хотя этот сдвиг может показаться разрывом с капиталистической рыночной экономикой, можно доказать, что он приводит эту логику к ее закономерному итогу. Индустриальная рыночная экономика связана с временным интервалом между покупкой товара и его потреблением: с точки зрения продавца, все заканчивается в тот момент, когда он продает свой товар, — что происходит потом (что делает с ним покупатель, непосредственное потребление товара), его не касается; при овеществлении опыта этот интервал исчезает, само потребление покупается как товар. Однако возможность исчезновения этого интервала вписана в саму номиналистскую логику современного общества и сообщества. То есть поскольку покупатель приобретает товар по его потребительной стоимости и поскольку эта потребительная стоимость может быть разложена на составляющие (когда я покупаю «Ленд Ровер», я делаю это, чтобы ездить на нем самому и возить других людей, а также, чтобы показать, что я принадлежу к тем людям, образ жизни которых ассоциируется с «Ленд Ровером»), следующим логическим шагом будет овеществление и продажа самих этих составляющих (сдача автомобиля в аренду вместо его покупки и т.д.). В итоге мы приходим к солипсистской действительности субъективных переживаний: поскольку субъективное переживание индивидуального потребления является конечной целью всего производства, логично, минуя предмет, овеществлять и продавать сами эти переживания. И возможно, вместо интерпретации этого овеществления переживаний как результата сдвига в господствующей форме субъективности (от классического буржуазного субъекта, озабоченного обладанием предметами, к «постмодернистскому» многогранному субъекту, озабоченному богатством собственных переживаний) скорее следует рассматривать сам этот многогранный субъект как следствие овеществления переживаний.

Это, конечно, заставляет нас полностью пересмотреть традиционную марксистскую проблему «овеществления» и «товарного фетишизма», поскольку эта проблема по-прежнему основывается на представлении о фетише как о целостном объекте, неизменное присутствие которого маскирует его социальную опосредованность. Парадоксальным образом фетишизм достигает пика своего развития именно тогда, когда сам фетиш «дематериализуется», превращается в изменчивую «бесплотную» виртуальную сущность; денежный фетишизм достигает своей кульминации с переходом их к электронной форме, когда исчезнут последние следы их материальности — электронные деньги представляют собой третью форму после «настоящих» денег, которые олицетворяют собственную стоимость (золото, серебро), и бумажных денег, которые, хотя и являются «всего лишь знаком», лишенным внутренне присущей ему стоимости, все еще существуют в материальной форме. И только на том этапе, когда деньги станут виртуальной точкой референции, они примут форму нерушимого призрачного присутствия: я задолжаю вам 1000 долларов, и неважно, сколько банкнот я вам верну, я по-прежнему буду должен вам 1000 долларов, поскольку долг записан где-то в виртуальном цифровом пространстве… И только с этой полной «дематериализацией», когда знаменитый давнишний тезис Маркса из «Манифеста коммунистической партии», согласно которому при капитализме «все сословное и застойное исчезает», приобретает куда более буквальное значение, чем имел в виду Маркс, когда не только наша материальная общественная реальность находится во власти призрачного/спекулятивного движения Капитала, но когда сама эта реальность становится все более «призрачной» («многогранное я» вместо прежнего самотождественного Субъекта, неуловимая текучесть его переживаний вместо стабильности находящихся в собственности вещей), короче говоря, когда обычные отношения между устойчивыми материальными объектами и изменчивыми идеями переворачиваются (объекты все более растворяются в изменчивых переживаниях, тогда как единственной устойчивой вещью являются виртуальные символические обязательства — только в этот момент то, что Деррида назвал призрачным аспектом капитализма, актуализируется в полной мере).

Однако, несмотря на то, что все это звучит весьма убедительно, такая точка зрения Рифкина имеет свои ограничения: он допускает чересчур быстрый переход от «индустриального» строя к «постиндустриальному», при котором (о чем нам неустанно приходится повторять) рынок и собственность перестают играть ключевую роль. Как насчет того очевидного и всеми признаваемого факта, что рынок по-прежнему существует? Во-первых, зацикленность «культурного капитализма» на продаже переживаний, а не вещей, основывается на сложной материальной инфраструктуре (продовольствие, механизмы и т.д.); во-вторых, сами переживания по-прежнему должны продаваться, а следовательно, присутствовать на рынке — есть люди, которые ими владеют (в форме копирайтов на торговые марки и т.д.). Итак, вместо утверждения о том, что рынок и собственность перестают играть ключевую роль, скорее следует доказать, что изменяется характер собственности: все меньшее значение имеет владение материальными объектами, а все большее — обладание «бесплотными» формулами переживаний (авторские права, логотипы…).

Основополагающая интуиция заключается в том, что «культурный капитализм» — это не целостность; чтобы понять его во всей полноте, нужно включить оба полюса, то есть производство культурных переживаний и «действительное» материальное производство. Для «позднего капитализма» характерен разрыв между производством культурных переживаний, как таковым, и его (отчасти скрытым) материальным базисом, между Спектаклем (театрального переживания) и его тайным сценическим механизмом; материальное производство вовсе не исчезает, а наоборот, сохраняется, становясь опорным механизмом сценического производства. При господствующем сегодня восприятии идеологии работа сама по себе (ручной труд в противовес «символической» деятельности), а не секс становится тем непристойным пространством, которое следует скрывать от глаз общества. Традиция, восходящая к «Золоту Рейна» Вагнера и «Метрополису» Фрица Ланга, традиция, в которой трудовые процессы размещены в подземельях, в темных пещерах, сегодня достигает своей кульминации в миллионах анонимных работников, из которых выдавливают пот на фабриках стран третьего мира: от китайского ГУЛАГа до индонезийских сборочных линий — Запад может позволить себе болтовню о так называемом «исчезновении рабочего класса», даже когда признаки его существования бросаются в глаза, достаточно присмотреться к короткой надписи мелким шрифтом «Сделано в… (Китае, Индонезии, Бангладеш, Гватемале)» на предметах массового потребления от джинсов до плейеров. Но ключевая идея этой традиции — приравнивание труда к преступлению, мысль о том, что тяжелый труд изначально является непристойной, преступной деятельностью, которую следует скрывать от глаз общества. В голливудских фильмах мы можем увидеть процесс производства во всех деталях только тогда, когда герой проникает в убежище главного преступника и видит там усердный труд (очистку и упаковку наркотиков, сборку ракеты, которая уничтожит Нью-Йорк…). Когда еще Голливуд может быть ближе к гордому соцреалистическому преподнесению фабричного производства, кроме как в тот момент, когда глава преступников после пленения Бонда устраивает для него экскурсию по своей подпольной фабрике? И цель вмешательства Бонда в том, чтобы взорвать эту производственную площадку, дав нам тем самым возможность вернуться к подобию нашей повседневной жизни в мире, где «рабочий класс исчезает»…

Сегодня две супердержавы — США и Китай — все более и более соотносятся друг с другом как Капитал и Труд. США превращаются в страну административного планирования, банковского дела, обслуживания и т.д., тогда как «исчезающий рабочий класс» (за исключением эмигрантов-чиканос и других работников сферы обслуживания) вновь появляется в Китае, где большая часть продукции для Соединенных Штатов – от игрушек до электроники – производится в условиях, идеальных для капиталистической эксплуатации: никаких забастовок, ограниченная свобода передвижения рабочей силы, низкие зарплаты… Отношения Китая и США скорее симбиотические, нежели антагонистические. Ирония истории в том, что Китай можно с полным правом называть «государством рабочего класса» — государство рабочего класса, обслуживающего американский капитал. Хотя Рифкин знает, что киберовеществлением опыта «культурного капитализма» охвачено лишь 20% человечества, он не устанавливает структурную взаимозависимость между этими 20% и остальными 80%. В таком случае куда нам следует отнести не только потогонки третьего мира, где применяется ручной труд, но и цифровые потогонки вроде той, что располагается в Бангалоре, где десятки тысяч индусов делают программное обеспечение для западных корпораций? Можно ли адекватно описать этих индусов как «интеллектуальный пролетариат»? Станут ли они окончательным отмщением третьего мира? Какое значение (по крайней мере, для консервативных немцев) имеет тот тревожный факт, что после десятилетий импорта сотен тысяч иммигрантов-работников физического труда Германия теперь обнаружила, что ей нужны, по меньшей мере, десятки тысяч иммигрантов-работников умственного труда, главным образом компьютерных программистов? Выбор, загоняющий сегодняшний марксизм в тупик, таков: что делать с этой растущей сегодня важностью «нематериального производства» (киберрабочие)? Упорствовать ли нам в том, что только те, кто связан с «реальным» материальным производством», являются рабочим классом, или же сделать решительный шаг и признать, что «символические рабочие» сегодня представляют собой (подлинных) пролетариев? От этого шага нужно воздержаться, поскольку он затуманивает разделение между нематериальным и материальным, раскол в рабочем классе между (как правило, географически разделенными) киберрабочими и материальными рабочими (программистами в США или Индии, потогонками в Китае или Индонезии).

Быть может, именно фигура незанятого (безработного) олицетворяет собой сегодня подлинного пролетария: сущностное определение незанятого состоит в том, что он представляет собой рабочего, который либо лишен возможности трудиться, либо отказывается это делать, поэтому потенциально он остается рабочим, который не может работать. Быть может, все мы сегодня в некотором смысле «безработные»: все чаще работа основывается на краткосрочных контрактах, поэтому безработное состояние становится правилом, а временная работа — исключением. В этом случае ответ сторонникам «постиндустриального общества», которые говорят рабочим, что их время прошло, что теперь их существование перестало быть необходимым и рассчитывать они могут только на человеческое сочувствие, должен стать таким: во вселенной сегодняшнего капитала рабочим остается все меньше места, и из этого факта нужно сделать один закономерный вывод. Если сегодняшнее «постиндустриальное» общество нуждается во все меньшем числе рабочих для собственного воспроизводства (по некоторым подсчетам, 20% общего числа работающих), то наблюдается избыток не рабочих, а самого Капитала.

Этой ограниченностью точки зрения Рифкина также объясняется недостаток предложенного им выхода из кризиса — разница между выдающейся первой частью его книги и «регрессом» к постмодернистскому жаргону нью-эйдж во второй части становится почти осязаемой. Рифкин отталкивается от того, что культура — это общая почва человеческого существования, которая по важности превосходит экономику: чтобы мы могли производить и обменивать вещи, мы уже должны обладать общим пространством культурного понимания, и всякое материальное производство в итоге паразитирует на этой почве. Следовательно, когда рынок угрожает колонизировать и поглотить культуру, он бессознательно истощает свои же ресурсы; поэтому нужно найти новое равновесие между рынком и культурой путем воскрешения гражданского общества и жизни сообществ, утверждения их автономии от сил рынка — нам нужен не только доступ к товарам, но в еще большей степени доступ к общей культурной реальности… Это псевдорешение не может не напомнить нам о псевдовосточной нью-эйджевской болтовне о необходимости установления равновесия противоположных начал — в данном случае рыночной экономики и ее культурной основы.